Traduciamo il lungo articolo di Patristic Orthodoxy che ci racconta la lotta all'iconoclastia nel periodo carolingio, dal punto di vista della Chiesa Latina.
Nell’ultimo decennio dell’VIII secolo e nei primi decenni del IX, la Chiesa occidentale si trovò ad affrontare un’aspra controversia teologica sul posto delle immagini sacre, della Croce e della venerazione dei santi. Lontano dalle splendenti corti di Aquisgrana, un monaco irlandese solitario si levò per combattere una decisiva azione di retroguardia contro l’iconoclastia di Claudio di Torino.
Questa è la storia di Dungal l’Eremita e del suo capolavoro, il Responsa contra peruersas Claudii Taurinensis episcopi sententias. Visto attraverso la lente della cristianità ortodossa storica, la difesa di Dungal si presenta come un’audace rivendicazione della continuità della fede apostolica contro un precoce attacco iconoclasta.
Piuttosto che costruire una difesa speculativa delle immagini sacre, Dungal raccolse quella che equivale a una dimostrazione storica della continuità del culto cristiano. La sua strategia era straordinariamente semplice: la Scrittura, i Padri e la pratica vissuta dell’antica Chiesa testimoniavano tutti contro le innovazioni di Claudio. Anziché inventare nuovi argomenti, Dungal convocò ripetutamente le generazioni precedenti di testimoni cristiani davanti al tribunale della storia.
L’argomentazione di Dungal non consiste semplicemente nell’affermare che i Padri erano d’accordo con lui. Piuttosto, egli risponde agli argomenti biblici di Claudio richiamandosi al modo in cui l’antica Chiesa aveva già interpretato i passi in questione. I Padri non vengono presentati come autorità indipendenti accanto alla Scrittura, bensì come testimoni della sua interpretazione ricevuta all’interno della vita della Chiesa.
La crisi tattica: la ribellione dello Spagnolo
Il conflitto esplose quando Claudio, brillante ma profondamente controverso teologo spagnolo, fu nominato vescovo di Torino da Ludovico il Pio. Inorridito dalla pietà popolare che incontrò nell’Italia settentrionale, Claudio lanciò una vasta campagna in tutta la sua diocesi. Le croci furono distrutte. I santuari furono chiusi. L’invocazione dei santi fu condannata. Claudio riteneva di purificare la Chiesa dall’idolatria pagana.
Per molti in tutto l’Occidente ortodosso, tuttavia, Claudio aveva rotto con il consenso dei Padri. Entra in scena Dungal. Riconoscendo il pericolo rappresentato da questa ribellione locale, lo studioso irlandese rispose non soltanto con invettive, ma con una confutazione storica e teologica accuratamente costruita. Il suo Responsa procede quasi come una memoria giuridica, convocando la Scrittura, san Gregorio Magno, san Girolamo, sant’Agostino, Paolino di Nola e la pratica consolidata dell’antica Chiesa come testimoni successivi contro le affermazioni di Claudio.
Dungal non apparteneva alla generazione che produsse il Concilio di Francoforte (794), ma a quella successiva. Al tempo del Concilio di Parigi (825), era ormai emerso come studioso maturo e il suo Responsa contro Claudio, composto solo pochi anni dopo (827/828), entrò in un mondo carolingio nel quale la controversia sulle immagini sacre era ancora ben viva.
Questa cronologia è significativa. Dungal non stava difendendo un’ostilità franca ereditata nei confronti delle immagini, né si limitava a ripetere il linguaggio dei precedenti concili sull’argomento. Piuttosto, rappresenta una nuova generazione di teologi occidentali che, pur non disponendo di un accesso affidabile agli atti greci del Secondo Concilio di Nicea, giunsero comunque a una solida difesa delle immagini sacre, della Croce, dell’intercessione dei santi, del pellegrinaggio e delle reliquie, facendo appello alla Scrittura, ai Padri e alla pratica ricevuta della Chiesa. Il suo Responsa si pone dunque non soltanto come risposta a Claudio, ma come importante testimonianza della continua maturazione della teologia occidentale nel IX secolo.
L’arroganza dell’innovazione
Dungal apre la sua campagna non con una sterile astrazione teologica, ma con un attacco diretto alla straordinaria arroganza di Claudio. Per Dungal, la pratica ininterrotta e universale della Chiesa costituiva una potente testimonianza della fede che essa aveva ricevuto dagli Apostoli. Prima di rispondere alle singole obiezioni, egli mette in discussione anzitutto la sorprendente presunzione secondo cui un solo vescovo avrebbe potuto rovesciare ciò che per secoli maestri cristiani, vescovi, imperatori e fedeli avevano accettato come patrimonio comune della Chiesa.
All’inizio della sua opera, Dungal lancia la sua prima bordata:
«Quale e quanto grande è l’insana superbia e la vana temerarietà per cui ciò che fin dall’inizio della cristianità, per quasi 840 anni o più, è stato permesso, stabilito e comandato dai santi e beatissimi Padri e, in seguito, dai religiosissimi principi, a gloria e lode del Signore nelle chiese e in qualunque casa dei cristiani, un solo uomo osi bestemmiarlo, censurarlo, calpestarlo, respingerlo e spazzarlo via? Come se in un periodo di tempo tanto lungo come quello già menzionato non fosse esistito nella Chiesa di Dio nessuno abbastanza santo o sapiente da poter fungere da autorità...» (Responsa contra peruersas Claudii Taurinensis episcopi sententias, traduzione inglese, Patristic Orthodoxy)
Questo appello alla continuità costituisce il fondamento sul quale è costruito l’intero Responsa. Dungal non comincia costruendo nuovi argomenti teologici. Comincia ponendo una domanda storica: come poteva un solo vescovo presumere di condannare pratiche ricevute in tutto il mondo cristiano per più di otto secoli? Da questo momento in poi, il Responsa si sviluppa come un’ampia dimostrazione storica. Gregorio Magno, Girolamo, Agostino, Paolino di Nola, la Sacra Scrittura e la pratica vissuta dell’antica Chiesa vengono convocati uno dopo l’altro per testimoniare che il programma di Claudio rappresentava non un ritorno al cristianesimo apostolico, ma una rottura con esso.
Significativamente, Dungal non considera la Scrittura e i Padri come autorità concorrenti. Claudio ricorre ripetutamente ai testi biblici a sostegno delle proprie riforme, ma Dungal risponde mostrando come quei passi fossero stati compresi nel corso della vita della Chiesa. Gregorio, Girolamo, Agostino, Crisostomo e gli altri Padri non vengono presentati come autorità indipendenti dalla Scrittura, ma come testimoni della sua interpretazione ricevuta. La disputa, pertanto, non riguarda il fatto che la Scrittura sia autorevole, bensì il modo in cui la Scrittura debba essere compresa.
Per il lettore ortodosso, il principio è inequivocabile. La fede cristiana non è possesso privato di individui dotati, né viene reinventata da ogni generazione. È la fede ereditata dalla Chiesa indivisa, ricevuta dagli Apostoli, confessata dai Padri e preservata nel culto e nella vita della Chiesa attraverso i secoli.
La voce dei Padri
Per rispondere all’accusa di idolatria formulata da Claudio, Dungal non ricorse all’invenzione di nuovi argomenti, ma all’autorità dei Padri. Si rivolse alla grande testimonianza patristica di san Gregorio Magno, il vescovo di Roma del VI secolo la cui corrispondenza con Sereno di Marsiglia aveva a lungo plasmato la comprensione occidentale delle immagini sacre. La testimonianza di Gregorio era particolarmente significativa perché Claudio pretendeva di restaurare l’autentica tradizione della Chiesa latina. Dungal risponde dimostrando che uno dei più grandi vescovi della Chiesa latina aveva già respinto proprio la linea d’azione che Claudio stava perseguendo.
Dungal cita anzitutto la celebre spiegazione di Gregorio circa il corretto scopo delle immagini sacre:
«Una cosa è infatti adorare un’immagine, altra cosa è imparare, attraverso la storia rappresentata nell’immagine, ciò che deve essere adorato. Ciò che la Scrittura offre a chi sa leggere, lo offre un’immagine agli illetterati che la guardano, poiché in essa gli ignoranti vedono ciò che devono seguire; in essa leggono coloro che non conoscono le lettere.» (Responsa, traduzione inglese)
Il punto di Gregorio non è né che le immagini siano oggetti di culto divino, né che siano religiosamente insignificanti. Piuttosto, esse appartengono al ministero educativo della Chiesa. Come la Sacra Scrittura insegna attraverso le parole, così le immagini sacre insegnano attraverso la vista, conservando davanti agli occhi dei fedeli la storia degli atti salvifici di Dio. Claudio aveva trattato queste due possibilità come mutuamente esclusive. Gregorio rifiuta completamente il dilemma.
San Gregorio non è solo. Dungal rafforza immediatamente il suo caso convocando ulteriori Padri, la cui testimonianza dimostra che questa concezione non era né isolata né innovativa.
Si rivolse poi a un altro testimone concorde, san Severo, vescovo di Napoli e stretto amico e corrispondente di san Paolino di Nola. Dungal ricorda ai suoi lettori che Severo aveva adornato la propria chiesa non soltanto con un’immagine di san Martino dopo la morte del santo, ma persino con un ritratto dello stesso Paolino ancora vivente. Riporta quindi i versi che Paolino aveva indirizzato a Severo, presentandoli non come un’innovazione che richiedesse una difesa, ma come una testimonianza storica del fatto che le immagini sacre appartenevano già naturalmente alla vita devozionale della Chiesa della fine del IV secolo. La pratica non necessitava di alcuna apologia. Faceva semplicemente parte della vita ricevuta della Chiesa.
Da qui Dungal passa alla celebre omelia di san Giovanni Crisostomo sulla Croce, permettendo al grande predicatore di celebrare con linguaggio elevato il segno della vittoria di Cristo. Crisostomo domanda: «Vedi la Croce? Allora vedi anche il Regno. Vedi la gloria del segno?», per poi concludere trionfalmente: «Questa è la nostra salvezza; questa è la nostra vittoria». L’implicazione è inequivocabile. Molto prima della controversia carolingia, uno dei più grandi predicatori della Chiesa proclamava la Croce non come un idolo, ma come il trofeo trionfale della vittoria di Cristo sulla morte. La Croce era un segno che i fedeli potevano contemplare, che potevano «vedere».
Dopo aver riunito questo coro di testimoni, Dungal affronta infine l’accusa più seria di Claudio, secondo cui i cristiani avrebbero trattato le immagini come dèi. Qui introduce la distinzione che governa il resto del Responsa:
«A costui, al contrario, rispondiamo che noi non adoriamo come Dio né le immagini dei santi dipinte sulle pareti, né i loro corpi deposti nei sepolcri, né offriamo loro sacrifici; ma veneriamo soltanto in Dio coloro di cui sono le immagini o i corpi e, attraverso la loro intercessione, imploriamo che l’aiuto divino sia presente a noi.» (Responsa, traduzione inglese)
In altre parole, i santi non sono onorati come oggetti indipendenti di culto. Sono venerati in quanto appartengono a Dio e testimoniano la Sua grazia. Ogni onore loro tributato, in ultima analisi, ritorna a Dio stesso.
Lo schema è ormai chiaro. Le immagini, le reliquie e gli stessi santi non vengono mai trattati come oggetti indipendenti del culto divino. Piuttosto, ogni atto di onore è in ultima analisi rivolto a Dio, che è glorificato nei suoi santi. L’immagine è onorata per la persona che rappresenta, la reliquia per il santo di cui è il corpo, e il santo per la grazia di Dio manifestata nella sua vita. Anche l’intercessione dei santi rimane subordinata alla volontà divina, poiché è da Dio solo che i fedeli cercano il dono della salvezza.
L’appello a Gregorio stabilisce il metodo che governerà il resto del Responsa. Ancora e ancora, Dungal risponde a Claudio non costruendo argomentazioni speculative proprie, ma convocando la testimonianza matura dell’antica Chiesa. San Gregorio è semplicemente uno dei molti Padri che attestano che le pratiche condannate da Claudio non appartenevano a una successiva innovazione medievale, ma all’eredità ricevuta dello stesso cristianesimo latino.
Il fantasma di Vigilanzio
Dopo aver stabilito l’insegnamento della Chiesa sulle immagini sacre, Dungal amplia la controversia. Claudio non stava attaccando soltanto le immagini. Il suo disprezzo per le reliquie e per l’onore tributato ai santi rivelava qualcosa di più profondo. Lungi dall’inaugurare una nuova teologia, egli aveva resuscitato una teologia già apparsa in precedenza. Attaccando le reliquie e la venerazione dei martiri, Claudio aveva riproposto gli errori di Vigilanzio, il presbitero del V secolo il cui attacco ai santi era già stato confutato da san Girolamo.
La strategia è storicamente brillante. Dungal non tratta Claudio come un innovatore isolato, ma lo identifica come l’ultimo rappresentante di una controversia già sconfitta. Ponendo Claudio accanto a Vigilanzio, sostiene che la Chiesa aveva già esaminato e risposto a queste obiezioni più di quattro secoli prima.
Dungal riproduce anzitutto la veemente denuncia di Girolamo contro il disprezzo di Vigilanzio per le reliquie dei santi:
«Tu dici che Vigilanzio... riapre la sua bocca immonda e vomita un fetore ancora più ripugnante contro le reliquie dei santi martiri; e chiama noi che le accogliamo “adoratori della cenere” (cinerarios) e idolatri, perché veneriamo le ossa dei morti. O uomo infelice, degno di essere pianto con ogni fonte di lacrime, che dicendo queste cose non comprende di essere egli stesso un Samaritano e un Giudeo, i quali considerano impuri i corpi dei morti...» (Responsa, traduzione inglese)
Il rimprovero di san Girolamo è severo, ma la sua importanza risiede meno nella retorica che nella sua premessa. La venerazione delle reliquie è trattata come pratica consolidata della Chiesa, mentre Vigilanzio appare come l’innovatore. Dungal invita i suoi lettori a vedere Claudio precisamente nella stessa posizione.
Riproduce quindi una delle più chiare distinzioni di Girolamo tra il culto dovuto a Dio e l’onore tributato ai suoi santi:
«Chi mai, o testa folle, ha adorato i martiri? Chi ha pensato che un uomo fosse Dio?... Noi onoriamo le reliquie dei martiri, affinché adoriamo Colui di cui essi sono martiri. Onoriamo i servi, affinché l’onore dei servi ritorni al Signore, il quale dice: “Chi accoglie voi, accoglie me”.» (Responsa, traduzione inglese)
Né Girolamo fonda la propria argomentazione soltanto su distinzioni teologiche. Si volge immediatamente alla storia. Se l’onore tributato alle reliquie fosse realmente idolatrico, allora i più grandi imperatori e vescovi cristiani dei secoli precedenti dovrebbero essere essi stessi condannati:
«Dunque, era forse sacrilego l’imperatore Costantino, che trasferì a Costantinopoli le sante reliquie di Andrea, Luca e Timoteo...? Dovrà forse essere chiamato sacrilego anche l’Augusto Arcadio, che dopo molto tempo trasferì le ossa del beato Samuele dalla Giudea alla Tracia? Tutti i vescovi devono forse essere giudicati non soltanto sacrileghi, ma anche stolti...? Sono forse stolti i popoli di tutte le Chiese, che accorsero incontro alle sante reliquie e le accolsero con una gioia così grande come se avessero visto un uomo presente e vivente...?» (Responsa, traduzione inglese)
San Girolamo non chiede ai suoi lettori di accettare un argomento speculativo. Indica invece le azioni pubbliche di imperatori, vescovi e intere popolazioni cristiane. La posizione di Claudio, pertanto, lo costringe a concludere che generazioni della Chiesa erano cadute proprio nell’idolatria che egli pretendeva di combattere.
Ponendo il Contra Vigilantium al centro del Responsa, Dungal presenta Claudio non come un coraggioso riformatore che recupera il cristianesimo apostolico, ma come l’ultimo rappresentante di una controversia che la Chiesa aveva già esaminato, confutato e respinto secoli prima.
Correggere Agostino con Agostino
Claudio tentò di arruolare sant’Agostino come alleato, citando un passo del De Trinitate per sostenere che i cristiani non dovessero né cercare l’intercessione degli Apostoli né visitare i loro memoriali per pregare. Dungal considerò questo uno dei più gravi abusi dell’autorità patristica compiuti dal suo avversario. Anziché respingere Agostino, accusò Claudio di strappare un singolo passo dal suo contesto e di costringerlo a sostenere una conclusione che sant’Agostino stesso non aveva mai inteso.
Qui il Responsa rivela uno dei suoi aspetti più sofisticati. Dungal non risponde a sant’Agostino con san Gregorio o san Girolamo. Risponde ad Agostino con Agostino. Claudio aveva isolato una singola frase dal De Trinitate. Dungal ripristina il contesto più ampio riunendo l’insegnamento di Agostino tratto dal De doctrina christiana, dal De cura pro mortuis gerenda e dalla Città di Dio. Il risultato non è una contraddizione negli scritti di Agostino, ma una teologia coerente della carità, della comunione dei santi e dell’opera di Dio attraverso i loro memoriali.
Dungal spiega anzitutto che il punto di Agostino nel De Trinitate non era mai negare l’onore dovuto ai santi, ma insegnare che ogni essere umano deve essere amato in ultima analisi per amore di Dio:
«Tuttavia egli non comprende affatto in quale senso Agostino abbia affermato che l’Apostolo deve essere amato non a motivo della sua forma umana, né perché un tempo fu uomo. Nessuno infatti deve amare un uomo a motivo della bellezza fisica, o per affetto carnale, o per capriccio della volontà, o per qualsiasi altra ragione, se non unicamente a motivo di Dio, nel quale e a causa del quale tutto l’uomo, costituito da due sostanze, anima e corpo, deve essere amato in quel modo e in quella misura che sono convenienti a ciascuno.» (Responsa, traduzione inglese)
Egli rafforza quindi questa interpretazione richiamandosi allo stesso principio della carità cristiana formulato da sant’Agostino nel De doctrina christiana:
«Pertanto, se non devi amare te stesso per te stesso, ma per amore di Colui nel quale risiede il fine più giusto del tuo amore, nessuno si scandalizzi se ama anche il prossimo per amore di Dio... Chi ama rettamente il prossimo deve amarlo in modo tale che anch’egli possa amare Dio con tutto il suo cuore.» (Responsa, traduzione inglese)
Il punto di sant’Agostino è sottile ma potente. Claudio presume che ogni onore tributato ai santi debba necessariamente diminuire l’onore dovuto a Dio. Sant’Agostino parte dalla direzione opposta. Ogni amore rettamente ordinato ha Dio come fine ultimo. I cristiani si amano perché appartengono a Dio e nella speranza che ciascuno possa crescere nell’amore di Dio. Dungal sostiene quindi che lo stesso principio governa i santi. Essi non vengono onorati come rivali di Dio, ma perché sono suoi servi fedeli. La devozione del credente non termina nel santo. Passa attraverso il santo verso Dio, la cui grazia il santo testimonia.
Così, Agostino deve essere compreso attraverso Agostino. Ripristinando la testimonianza più ampia dell’intero corpus agostiniano, Dungal trasforma una delle più forti apparenti autorità di Claudio in uno dei suoi più potenti testimoni contro di lui.
Sant’Agostino sui memoriali dei santi
Dopo aver ripristinato l’insegnamento di sant’Agostino sulla carità, Dungal procede a dimostrare che lo stesso Padre affermava esplicitamente l’azione di Dio attraverso i memoriali dei martiri. Invece di negare il pellegrinaggio o l’intercessione dei santi, Agostino riconosceva sia la realtà dei miracoli divini presso i loro santuari sia il mistero del modo preciso in cui Dio sceglie di compierli.
Citandone il De cura pro mortuis gerenda, Dungal scrive:
«E così Dio onnipotente, che è presente ovunque... ascoltando le preghiere dei martiri, offre queste consolazioni agli uomini attraverso i ministeri angelici distribuiti ovunque; ed Egli manifesta i meriti dei suoi martiri dove vuole, quando vuole e come vuole, soprattutto attraverso i loro memoriali, poiché sa che ciò è utile per noi a edificare la fede in Cristo, per la cui confessione essi soffrirono.» (Responsa, traduzione inglese)
Sant’Agostino non pretende di spiegare ogni dettaglio dell’intercessione dei santi. Al contrario, riconosce apertamente i limiti della propria comprensione, rifiutandosi tuttavia di negare la realtà stessa:
«Pertanto, quale che sia delle due cose, o forse entrambe, che tali eventi avvengano talvolta attraverso la presenza stessa dei martiri e talvolta attraverso angeli che assumono la persona dei martiri, io non oso definirlo; preferisco chiedere a coloro che conoscono queste cose.» (Responsa, traduzione inglese)
Dungal si rivolge quindi alla Città di Dio di sant’Agostino, dove il vescovo di Ippona registra miracoli contemporanei associati a luoghi santi. Questi non vengono presentati come leggende lontane ereditate dai secoli precedenti, ma come eventi conosciuti durante la stessa vita di sant’Agostino. In questo modo, Dungal passa sottilmente da Agostino teologo ad Agostino testimone oculare.
Sant’Agostino racconta la vicenda di Esperio, la cui casa era stata colpita da spiriti maligni:
«Esperio, uomo di rango tribunizio tra noi, possiede una fattoria chiamata Zubedi nel distretto di Fussala. Quando scoprì che la sua casa era sottoposta alla potenza nociva di spiriti maligni, con conseguente sofferenza dei suoi animali e dei suoi servi, ricevette da un amico della terra santa portata da Gerusalemme, dove Cristo fu sepolto e risorse il terzo giorno. La appese nella sua camera da letto per evitare di subire alcun male. Da quel momento, la sua casa fu liberata da quell’infestazione.» (Responsa, traduzione inglese)
Sant’Agostino continua descrivendo come la reliquia fosse stata collocata con riverenza in un luogo destinato alla preghiera cristiana:
«Rendendosi conto di possedere quella terra, cominciò a riflettere su ciò che avrebbe dovuto farne, poiché per rispetto non desiderava più conservarla nella propria camera da letto. Accadde per caso che il mio confratello nell’episcopato, Massimino, della Chiesa di Sinica, e io ci trovassimo nei dintorni. Esperio ci chiese di recarci da lui, e noi andammo. Dopo averci raccontato tutto, ci chiese che la terra fosse sepolta in qualche luogo e che lì fosse istituito un luogo di preghiera, affinché anche i cristiani potessero radunarsi per celebrare le cose di Dio. Non rifiutammo; e così fu fatto.» (Responsa, traduzione inglese)
La narrazione si conclude con un miracolo immediato presso il nuovo santuario:
«Lì vi era un giovane contadino paralitico. Quando ne venne a conoscenza, pregò i suoi genitori di portarlo senza indugio in quel luogo santo. Quando fu portato là, pregò e immediatamente se ne andò camminando con i propri piedi.» (Responsa, traduzione inglese)
Per Dungal, queste narrazioni realizzano qualcosa di molto più grande della difesa di singoli miracoli. Rivelano la normale vita devozionale della Chiesa della fine del IV e dell’inizio del V secolo. Sant’Agostino descrive vescovi che istituiscono luoghi di preghiera, memoriali sacri che accolgono i fedeli e miracoli associati alle reliquie dei santi come elementi familiari della vita cristiana. Anziché sostenere che tali pratiche dovessero esistere, egli si limita a registrare la Chiesa così come la conosceva.
È proprio per questo che l’appello di Dungal è così efficace. Claudio aveva invocato sant’Agostino come alleato contro il pellegrinaggio e i memoriali dei santi. Dungal presenta invece sant’Agostino come uno dei loro più importanti testimoni storici. Il vescovo di Ippona testimonia non soltanto attraverso la propria teologia, ma attraverso la vita della Chiesa che si dispiega nelle pagine dei suoi stessi scritti.
Sant’Agostino sfida gli scettici
Dungal conclude il suo appello a sant’Agostino rivolgendosi a una delle argomentazioni più notevoli del vescovo di Ippona. Agostino non si limita a raccontare miracoli operati attraverso i memoriali dei santi; insiste sul fatto che molti di essi erano eventi pubblici suscettibili di indagine. La fede cristiana, sostiene, non ha nulla da temere da un’onesta ricerca storica.
Tra i miracoli riprodotti da Dungal vi è la guarigione di Petronia, una nobildonna i cui medici avevano esaurito ogni rimedio. Mentre si recava al santuario di santo Stefano, sperimentò una guarigione miracolosa che lei stessa comprese come promessa della propria completa guarigione. Sant’Agostino non chiede ai suoi lettori di accettare il racconto acriticamente. Al contrario, lancia una sfida agli scettici:
«Coloro che non credono che il Signore Gesù sia stato generato attraverso l’inviolata verginità di sua madre, o che sia entrato tra i suoi discepoli mentre le porte erano chiuse, rifiutino pure di credere anche a questo! Ma almeno indaghino sulla questione e, se la trovano vera, credano. Ella infatti è una donna molto illustre, di nobile nascita e di nobile matrimonio, e abita a Cartagine. È una città immensa ed ella è persona di grande prestigio, cosa che impedisce che una ricerca sulla vicenda possa essere tenuta nascosta.» (Responsa, traduzione inglese)
L’argomentazione disarma completamente Claudio. Sant’Agostino non presenta i racconti dei miracoli come leggende pie che circolano al di fuori di ogni possibilità di verifica. Al contrario, invita all’indagine. I principali testimoni erano ancora vivi, gli eventi erano avvenuti in città conosciute e i beneficiari dei miracoli erano personaggi pubblici la cui testimonianza poteva essere facilmente esaminata. Lungi dal sottrarsi all’esame storico, sant’Agostino lo accoglie.
Dungal rafforza il punto riproducendo il racconto di sant’Agostino riguardante il fratello e la sorella cappadoci, Paolo e Palladia, la cui terribile afflizione era diventata nota in tutto il mondo romano. Durante le celebrazioni pasquali a Ippona, il fratello fu improvvisamente guarito mentre pregava presso il memoriale di santo Stefano sotto gli occhi dell’assemblea riunita. Il giorno seguente, sant’Agostino ordinò che il resoconto scritto della famiglia fosse letto pubblicamente davanti alla Chiesa. Mentre stava ancora predicando, improvvisamente si levò un grande grido dal santuario del martire. La sorella, che pochi istanti prima era rimasta tremante davanti all’assemblea, era stata anch’essa guarita.
Sant’Agostino ricorda la reazione travolgente:
«Le loro voci esplosero nella lode a Dio, senza parole distinte, con un suono così grande che le nostre orecchie riuscivano a malapena a sopportarlo. Che cosa c’era nei cuori di coloro che esultavano, se non la fede in Cristo, per la cui confessione era stato versato il sangue di Stefano?» (Responsa, traduzione inglese)
Qui sant’Agostino descrive miracoli testimoniati da intere assemblee, testimonianze scritte lette pubblicamente davanti alla Chiesa, vescovi che ne sorvegliavano la conservazione e comunità che rispondevano insieme nella gratitudine verso Dio. Questi elementi vengono presentati come aspetti familiari della Chiesa da lui servita.
Per Dungal, queste narrazioni realizzano qualcosa di molto più grande della difesa di singoli miracoli. Ricostruiscono il mondo che Claudio voleva cancellare. Sant’Agostino descrive chiese piene di pellegrini, memoriali istituiti ecclesiasticamente, miracoli pubblici messi per iscritto, reliquie onorate, santuari affollati di fedeli e l’intercessione dei santi accettata come parte ordinaria della vita cristiana. Claudio aveva invocato sant’Agostino contro queste pratiche. La risposta di Dungal è devastante: l’Agostino che Claudio pretendeva di avere come alleato aveva egli stesso vissuto e svolto il proprio ministero precisamente in quel mondo devozionale che Claudio condannava.
Concludendo in questo modo il suo appello a sant’Agostino, Dungal rafforza uno dei temi centrali del Responsa. La controversia non riguarda soltanto testi isolati o dottrine astratte. Riguarda la vita visibile della Chiesa antica stessa. Dungal indirizza i suoi lettori ai Padri, al modo in cui la Chiesa antica adorava, al modo in cui pregava e al modo in cui comprendeva la comunione dei santi nella vita ordinaria della Chiesa.
Il penitente e l’intercessione dei santi
Claudio tentò poi di arruolare il profeta Ezechiele contro l’intercessione dei santi. Richiamandosi al celebre passo nel quale Noè, Daniele e Giobbe non avrebbero potuto salvare una città malvagia (Ez 14,14-20), sostenne che nessun cristiano dovesse confidare nei meriti o nelle intercessioni dei santi mentre cercava il perdono di Dio. Dungal risponde che Claudio aveva frainteso il profeta, trascurando la distinzione fondamentale tra l’impenitente e il penitente.
Riassume anzitutto quella che ritiene essere la vera forza dell’avvertimento di Ezechiele:
«Ciò che il Profeta intende realmente è che gli empi e coloro che persistono ostinatamente nei loro delitti non possono in alcun modo essere liberati dai tormenti attraverso l’intercessione di qualsiasi santo, se sono privi della propria diligenza e del proprio impegno.» (Responsa, traduzione inglese)
Il passo, dunque, non è diretto contro l’intercessione dei santi in quanto tale, ma contro la falsa aspettativa che una ribellione persistente possa essere scusata dalla santità di un altro. Il profeta condanna l’impenitenza, non la comunione dei santi.
Per rafforzare questa interpretazione, Dungal ricorre nuovamente a san Girolamo, che commenta il passo:
«Pertanto, un martire non potrà liberare un figlio trasgressore, né una madre di santa condotta potrà dare le ricompense della castità a una figlia impudica... non soltanto i santi non libereranno gli empi che non fanno penitenza dei propri peccati e delle proprie iniquità, ma neppure Dio stesso.» (Responsa, traduzione inglese)
Dungal non si ferma a Girolamo. Si rivolge immediatamente a san Paolo, sostenendo che l’Apostolo insegna precisamente lo stesso principio:
«Non sapendo che la bontà di Dio ti conduce al pentimento? Ma con la tua durezza e con il tuo cuore impenitente accumuli su te stesso ira per il giorno dell’ira e della manifestazione del giusto giudizio di Dio, il quale renderà a ciascuno secondo le sue opere.» (Romani 2,4b-6; Responsa, traduzione inglese)
Dopo aver stabilito questo fondamento scritturistico e patristico, Dungal applica infine la distinzione. Ezechiele non esclude le preghiere dei santi dall’economia della salvezza. Esclude piuttosto l’aspettativa che qualcuno possa essere salvato mentre rifiuta ostinatamente di pentirsi. Coloro che sinceramente si volgono a Dio possono giustamente chiedere le preghiere dei suoi santi mentre perseguono una vita di conversione:
«Tuttavia, per coloro che sono veramente penitenti e convertiti, che si affliggono con pianto, lutto ed elemosine per riscattare i propri peccati, che ricorrono ai sacerdoti, visitano i santuari e i memoriali dei santi e insistono in ogni diligente opera di soddisfazione, noi crediamo che possano davvero essere liberati dal Signore attraverso la sua ineffabile misericordia e attraverso questi pii esercizi.» (Responsa, traduzione inglese)
Il passo rivela anche qualcosa di importante sul metodo di Dungal. Egli non difende l’intercessione dei santi isolatamente. La colloca costantemente all’interno della più ampia vita della penitenza, della preghiera, dell’elemosina, della confessione sacramentale e del culto della Chiesa. I santi non sostituiscono il pentimento; accompagnano il penitente come membri dello stesso Corpo di Cristo.
Lungi dall’opporsi alla penitenza e all’intercessione dei santi, Dungal le comprende come realtà appartenenti insieme. La misericordia divina non viene mai concessa senza la conversione del cuore, ma neppure la Scrittura vieta ai fedeli di cercare l’aiuto di Dio attraverso le preghiere di coloro che già regnano con Cristo.
Il trionfo della Croce
Claudio aveva riservato alcune delle sue derisioni più aspre alla Santa Croce. Se i cristiani onoravano il legno sul quale Cristo era morto, sosteneva, allora la coerenza avrebbe richiesto loro di onorare anche la mangiatoia, l’asino, la Vergine e ogni altro oggetto associato alla vita terrena di Cristo. Era un argomento volutamente riduttivo, destinato a cancellare ogni distinzione e a far apparire altrettanto assurda ogni forma di venerazione cristiana.
Dungal risponde presentando la Croce non come un oggetto di vergogna, ma come il segno trionfale di Cristo, lo strumento attraverso il quale Egli sconfisse il demonio e redense il mondo:
«I cristiani, poiché essa è il suo segno trionfale attraverso il quale egli ha sconfitto il demonio e redento il mondo, la amano, la onorano, la lodano, la celebrano insieme e si gloriano in essa. Ma gli eretici empi, superbi e increduli disprezzano di sentir parlare della sua umiltà o di credere che vi sia in essa qualche potenza; di essi l’Apostolo si lamenta dicendo: “Molti camminano... nemici della croce di Cristo, la cui fine è la perdizione”.» (Responsa, traduzione inglese)
Per Dungal, la Croce è diversa da ogni altro oggetto elencato da Claudio perché Dio stesso l’ha trasformata nello strumento della redenzione del mondo. Ciò che un tempo era stato il vergognoso strumento dell’esecuzione romana divenne, attraverso la Passione di Cristo, il trofeo della sua vittoria sulla morte e sul demonio.
Dungal affronta quindi il tentativo di Claudio di ridurre lo Strumento della Crocifissione, unico e consacrato, al livello dei comuni oggetti domestici o degli animali della stalla:
«A causa di questa suddetta ignoranza, egli considera idolatria che qualcuno adori [adorare] o ami la Croce del Signore, come se non si dovesse concedere alcun privilegio alla Croce del Signore rispetto a quelle cose... Noi, al contrario, contro i quali egli solleva tante e così vergognose calunnie, con l’aiuto della grazia divina, crediamo con tutto il cuore e confessiamo con la bocca, umili nell’animo e prostrati nella postura del corpo, che Dio solo deve essere adorato e venerato.» (Responsa, traduzione inglese)
Per il lettore moderno, e in effetti anche per i teologi greci di Bisanzio, l’uso da parte di Dungal del verbo latino adorare segnala qui la presenza di un insidioso campo di battaglia linguistico. La tradizione teologica greca aveva sviluppato una distinzione ben definita tra latria, il culto assoluto dovuto esclusivamente a Dio, e proskynesis, l’onore interno ed esterno tributato alle persone e alle cose sacre. Il latino possedeva certamente termini quali veneratio, honor e reverentia. Tuttavia, nel linguaggio devozionale e teologico, il verbo adorare possedeva spesso un campo semantico che il greco divideva con maggiore precisione tra latria e proskynesis. Questa ambiguità linguistica aiuta a spiegare perché le controversie sulle immagini e sulla Croce nel Medioevo occidentale potessero diventare particolarmente accese: i partecipanti discutevano spesso dell’estensione di una singola parola latina piuttosto che di categorie teologiche identiche.
Una trappola linguistica sorprendentemente simile si presenta nell’inglese moderno con la parola «worship», originariamente derivata dall’inglese antico weorðscipe («degno di onore», ossia la condizione di essere degno di onore). Storicamente, il termine è stato utilizzato sia per il profondo onore tributato ad autorità umane altamente rispettate, come quando un giudice britannico viene chiamato «Your Worship», sia per l’adorazione suprema riservata esclusivamente a Dio onnipotente. La stessa parola inglese comprende dunque due idee molto diverse che la teologia deve distinguere con attenzione.
Facendo leva su questa ambiguità strutturale, Claudio agì come un provocatore letteralista, sostenendo che adorare un pezzo di legno significasse, per definizione, accordargli gli onori unici propri della divinità. La contromossa critica di Dungal consisteva nel distinguere l’atto esteriore dalla sua intenzione interiore. Affermando esplicitamente, proprio nel respiro successivo, che «Dio solo deve essere adorato» nel senso supremo, Dungal articolava sostanzialmente la stessa distinzione teologica espressa nell’Oriente greco, ma entro i limiti della lingua latina.
L’atto esteriore di inchinarsi davanti alla Croce trae dunque il proprio significato non dall’oggetto materiale considerato isolatamente, ma dall’intenzione dell’adoratore e dal mistero rappresentato. I cristiani onorano la Croce perché è il segno trionfale del Signore crocifisso, così come onorano il Vangelo perché proclama le sue parole o l’altare perché è santificato per i suoi misteri. Nessuno di questi atti termina nel legno, nella pergamena o nella pietra. Ciascuno passa attraverso il segno visibile verso Dio, che lo ha consacrato alla sua opera salvifica.
Per il lettore ortodosso, la difesa di Dungal risuona profondamente con la vita liturgica della Chiesa. I cristiani non venerano il legno della Croce isolatamente, ma perché esso è diventato il segno trionfale del Signore crocifisso, lo strumento attraverso il quale egli ha sconfitto la morte e redento il mondo. In questo senso, la teologia di Dungal anticipa la stessa distinzione fondamentale che il Settimo Concilio Ecumenico avrebbe in seguito espresso con maggiore precisione: l’onore tributato all’icona visibile passa al suo prototipo.
La pratica vivente dell’antica Chiesa: la testimonianza di san Paolino di Nola
Dopo aver raccolto testimoni dalla Sacra Scrittura, da san Gregorio Magno, da san Girolamo e da sant’Agostino, Dungal convoca ora forse la sua testimonianza storica più completa: san Paolino di Nola. Se Girolamo aveva fornito la confutazione teologica di Vigilanzio, Paolino forniva la pratica devozionale vissuta della fine del IV e dell’inizio del V secolo. Dungal lo cita con straordinaria ampiezza, non semplicemente per ornare la propria argomentazione, ma per dimostrare che la venerazione dei santi, delle loro reliquie e dei loro santuari costituiva una parte ordinaria della vita cristiana molto prima dell’epoca carolingia.
La forza cumulativa della testimonianza di Paolino è impressionante. Attraverso le sue poesie e lettere, Dungal lo presenta mentre prega direttamente san Felice, chiede la sua intercessione, celebra i pellegrinaggi annuali al suo santuario, racconta miracoli operati attraverso le sue reliquie e descrive chiese adornate con sacre pitture e reliquie deposte sotto i loro altari. Al lettore viene presentato il mondo devozionale di uno dei vescovi più rispettati della Chiesa antica. A differenza di Gregorio, Girolamo e Agostino, citati soprattutto per rispondere a obiezioni specifiche, san Paolino permette a Dungal di aprire una finestra sulla vita religiosa ordinaria della fine del IV secolo.
San Paolino si rivolge al martire con un linguaggio di intima fiducia:
«O padre, o signore, favorisci i tuoi indegni servi... guardaci finalmente e abbi misericordia dei tuoi; disperdi quelle cose ostili che ci opprimono e ci ostacolano... Se ti è gradito un viaggio per terra, sii compagno sicuro dei tuoi... oppure, se una grande fiducia in te ci persuade ad affrontare il vasto mare, concedici di attraversare onde tranquille.» (Responsa, traduzione inglese)
San Paolino non si limita a onorare la memoria dei santi. Chiede ripetutamente le loro preghiere davanti a Dio:
«Sii buono e benevolo verso i tuoi e prega il potente Signore, affinché ci sia concesso, per la benevola misericordia di Cristo... di prendere posto entro la tua stazione come in un porto tranquillo.» (Responsa, traduzione inglese)
La sua teologia delle reliquie è altrettanto notevole. San Paolino descrive i corpi dei santi come portatori già in sé del pegno della risurrezione:
«Le ossa del suo santo corpo, non sommerse dalla polvere della morte, ma dotate del segreto seme della vita eterna, emanano il profumo vivificante di un’anima vittoriosa... Quanto grande sarà la virtù e la gloria della risurrezione che li cingerà... quando persino le loro ceneri recano benefici ai viventi!» (Responsa, traduzione inglese)
Per Paolino, le reliquie dei santi non sono oggetti magici, ma corpi già permeati del profumo della vittoria sulla morte. Portano in sé «il segreto seme della vita eterna», anticipando la gloria che sarà pienamente rivelata nell’ultimo giorno. Dungal include questo passo perché fonda l’onore tributato alle reliquie non sulla superstizione, ma sulla teologia della Risurrezione propria della Chiesa.
Dungal riproduce anche la descrizione di Paolino delle chiese i cui altari racchiudevano le reliquie degli Apostoli:
«In effetti, persino le ceneri apostoliche sono deposte sotto la mensa celeste, emanando il pacifico profumo di una polvere che respira Cristo tra le sante libagioni del sacro santuario.» (Responsa, traduzione inglese)
Ascoltino coloro che immaginano che la deposizione delle reliquie sotto gli altari cristiani sia uno sviluppo medievale posteriore. Dungal si appella a san Paolino per dimostrare che la pratica apparteneva già alla vita devozionale della fine del IV secolo. L’altare, i misteri eucaristici e le reliquie dei santi erano già compresi come realtà unite all’interno del culto della Chiesa.
Dungal cita poi la descrizione di san Paolino dell’altare cristiano, dove le reliquie dei martiri, la Santa Croce e i misteri eucaristici vengono riuniti in un unico contesto liturgico:
«I venerabili altari ricoprono il divino patto, con i martiri deposti insieme alla sacra Croce. Tutti i santuari del Cristo vivificante si riuniscono: la Croce, il Corpo, il Sangue, il Dio stesso del martire.» (Responsa, traduzione inglese)
Paolino descrive gli arredi ordinari del culto cristiano. La Santa Croce, l’altare eucaristico e i santi appartengono naturalmente allo stesso paesaggio ecclesiale.
Per Dungal, dunque, san Paolino fa qualcosa di più che rispondere a Claudio. Offre un ritratto vivente dell’antica Chiesa che Claudio tentava di riformare. Anziché scoprire un cristianesimo privo di immagini sacre, reliquie, pellegrinaggio e invocazione dei santi, il lettore incontra invece un vescovo per il quale queste pratiche erano naturalmente intrecciate alla vita ordinaria della Chiesa. È da questo ritratto che Dungal procede ulteriormente.
Il tessuto vivente del culto cristiano: resistere a un triplice attacco
Dopo aver permesso a san Paolino di descrivere la vita ordinaria dell’antica Chiesa, Dungal si fa da parte per trarre una conclusione più ampia. Mentre il Responsa si avvicina alla conclusione, Dungal rivela infine ciò che ritiene essere veramente in gioco. Claudio non sta semplicemente attaccando le immagini sacre. Sta tentando di disfare un’intera tradizione cristiana del culto. Le immagini sacre, la Croce, le reliquie dei santi, il pellegrinaggio e l’invocazione dei santi non sono consuetudini isolate, ma espressioni interconnesse della stessa fede. È per questo che Dungal paragona il suo avversario al mostruoso Cerbero della mitologia pagana:
«Riguardo a queste tre cose riunite in una sola, cioè la sacra pittura, la divina Croce e le sante reliquie dei santi, questo bestemmiatore, come un altro Cerbero più selvaggio e infernale, spalancando le sue tre gole rabbiose, emette un triplice ululato; e come una capra irsuta e puzzolente, cerca di dilaniare la piacevole vite di Cristo e della sua Chiesa...» (Responsa, traduzione inglese)
L’immagine è deliberata. Cerbero era il guardiano a tre teste dell’Ade. Anche l’attacco di Claudio possiede tre teste perché colpisce simultaneamente le pitture sacre, la Croce e le reliquie dei santi. Per Dungal, queste non sono consuetudini indipendenti che si trovano semplicemente a coesistere. Sono espressioni diverse della stessa fede cristologica. Ferirne una significa in ultima analisi indebolirle tutte, perché ciascuna proclama lo stesso mistero dell’opera salvifica di Cristo.
Lo stesso principio governa la difesa del pellegrinaggio da parte di Dungal. Claudio aveva deriso coloro che si recavano alle tombe degli Apostoli, sostenendo che san Pietro non potesse né ascoltare né aiutare coloro che cercavano la sua intercessione. Dungal risponde ricordando la memorabile osservazione di san Girolamo:
«Se l’Agnello è ovunque, dunque si deve credere che coloro che sono con l’Agnello siano ovunque.» (Responsa, traduzione inglese)
Il pellegrinaggio, dunque, non viene compiuto perché san Pietro sia confinato a Roma, ma perché l’Apostolo vive e regna con Cristo. I luoghi santi sono onorati non perché imprigionino i santi, ma perché rimangono memoriali duraturi delle grandi opere di Dio nei suoi servi e occasioni per rafforzare la fede del suo popolo.
La sintesi di Dungal va quindi ben oltre la controversia sulle immagini sacre. Nel corso del Responsa, egli ha difeso la Croce, le reliquie, il pellegrinaggio, i santi e il culto visibile della Chiesa. Qui mostra finalmente perché. Non sono consuetudini isolate che possano essere scartate una per una. Appartengono insieme perché sorgono dalla stessa confessione: che il Verbo si è veramente fatto carne, ha santificato la creazione materiale, ha sconfitto la morte e continua a glorificare i suoi santi nella sua unica Chiesa. L’errore di Claudio, dunque, non consisteva semplicemente nel rifiuto di una singola pratica devozionale. Era il tentativo di smantellare un’intera praxis ereditata dall’antica Chiesa.
Gli Apostoli non cessano il loro ministero
Il rifiuto del pellegrinaggio da parte di Claudio poggiava su un’affermazione teologica molto più profonda del semplice mettere in dubbio il valore dei luoghi santi. Egli sosteneva che gli Apostoli stessi avessero cessato di esercitare qualsiasi ministero attivo nella Chiesa dopo la loro morte. L’autorità un tempo affidata a san Pietro e agli altri Apostoli, secondo lui, apparteneva esclusivamente ai vescovi viventi che erano succeduti loro. Gli Apostoli defunti non esercitavano più alcun ufficio giudiziario nella Chiesa, non aiutavano più i fedeli e non occupavano più alcun ruolo vivente nella sua vita. Cercare la loro intercessione era dunque inutile e contrario alla Scrittura.
Dungal considerava questa una delle affermazioni più pericolose dell’intero trattato di Claudio. Ancora una volta, non risponde inventando un nuovo argomento, ma lascia parlare sant’Agostino. Citando l’esposizione agostiniana di Matteo 16, Dungal sostiene che Pietro ricevette le chiavi non semplicemente come individuo privato, ma come rappresentante dell’intera Chiesa:
«Se questo fosse stato detto soltanto a Pietro e non alla Chiesa, allora oggi la Chiesa non possiederebbe quelle chiavi. Ma se la Chiesa le possiede, allora quando Pietro le ricevette, egli significava l’intera Chiesa.» (Responsa, traduzione inglese)
Il punto immediato di sant’Agostino è ecclesiologico. San Pietro riceve le chiavi non semplicemente per se stesso, ma come figura rappresentativa dell’intera Chiesa. L’autorità affidatagli continua dunque nella Chiesa che egli rappresenta. Dungal porta poi un passo oltre l’argomentazione di Agostino contro Claudio. Se Pietro continua a significare la Chiesa, allora il suo ministero apostolico non può semplicemente essere scomparso con la sua morte. La comunione stabilita da Cristo non viene interrotta dal passaggio dei suoi Apostoli da questa vita alla successiva.
Di conseguenza, Dungal respinge l’affermazione di Claudio secondo cui gli Apostoli sarebbero stati in qualche modo estromessi dalla vita della Chiesa:
«Pertanto, questo ministero di legare e sciogliere continua fino alla fine di questo mondo e trova il suo compimento quando questo mondo passerà; non cessa né scompare in un mondo futuro che non ha fine.» (Responsa, traduzione inglese)
Per Dungal, la questione va ben oltre l’autorità ecclesiastica. Se il ministero di san Pietro non è stato estinto dalla morte, allora la morte stessa non ha spezzato la comunione tra Cristo e i suoi santi. Gli Apostoli non vengono ricordati semplicemente come fondatori storici la cui opera si concluse con la loro vita terrena. Essi rimangono membri viventi del Corpo di Cristo, uniti alla stessa Chiesa sulla quale Cristo stesso continua a regnare. Il loro passaggio da questa vita non ha dissolto la loro comunione con i fedeli che ancora combattono sulla terra.
Questa convinzione spiega perché Dungal difenda con tanto vigore il pellegrinaggio alle tombe degli Apostoli. I cristiani non si recano a Roma perché immaginino Pietro confinato nel suo sepolcro. Vi si recano perché l’Apostolo vive in Cristo e perché i luoghi santificati dalla sua testimonianza rimangono memoriali duraturi dell’opera salvifica di Dio. In precedenza, nel Responsa, Dungal aveva già invocato la memorabile osservazione di san Girolamo:
«Se l’Agnello è ovunque, dunque si deve credere che coloro che sono con l’Agnello siano ovunque.» (Responsa, traduzione inglese)
Il santuario, dunque, non imprigiona il santo. Al contrario, testimonia la vittoria della Risurrezione e l’unità permanente della Chiesa sulla terra con la Chiesa trionfante in cielo.
Difendendo la continuazione del ministero degli Apostoli, Dungal rivela anche l’unità più profonda dell’intera sua argomentazione. Il pellegrinaggio, la venerazione delle reliquie, l’invocazione dei santi e persino l’onore tributato alle immagini sacre presuppongono la stessa convinzione teologica: coloro che si sono addormentati in Cristo non hanno cessato di appartenere alla sua Chiesa vivente. La morte non ha dissolto la comunione dei santi. Se i santi rimangono vivi in Cristo, allora i luoghi santificati dalla loro testimonianza, le reliquie dei loro corpi e le immagini che ricordano le loro vite continuano tutti a dirigere i fedeli verso l’unico Signore che essi hanno confessato e che ora contemplano nella gloria.
L’appello di Dungal all’azione ecclesiastica
Per il lettore ortodosso, il Responsa di Dungal è un notevole documento storico, ma allo stesso tempo espone il mondo intellettuale frammentato dell’inizio del IX secolo. Sebbene il Settimo Concilio Ecumenico avesse già difeso la venerazione delle sante icone a Nicea nel 787, Dungal non mostra alcuna dipendenza diretta dai suoi atti greci. Come molti studiosi dell’Occidente carolingio, lavorava con traduzioni imperfette e informazioni incomplete, costretto a combattere molte delle stesse battaglie teologiche facendo indipendentemente appello alla Scrittura, ai Padri latini e alla pratica ricevuta della Chiesa.
Tuttavia, la sostanza teologica della difesa di Dungal rimane sorprendentemente consonante con la tradizione ortodossa. Egli considerava l’iconoclastia di Claudio e il suo rifiuto dell’intercessione dei santi come un grave attacco alla fede e al culto della Chiesa. Qui Dungal abbandona ogni residua prudenza diplomatica, chiedendo la condanna canonica del vescovo di Torino:
«Egli dunque, resistendo in modo così grande e ostinato alla dottrina della santa e cattolica fede, e cianciando e contendendo contro di essa con tanta impudenza, deve essere corretto come scismatico perversissimo ed eretico scelleratissimo; e, come un vaso inutile pieno del più amaro fiele e del veleno mortale, deve essere schiacciato, anzi spezzato, dalla potente verga dell’autorità apostolica e canonica.» (Responsa, traduzione inglese)
La controversia ebbe anche un effetto civile, oltre che teologico. Dungal conclude ricordando agli imperatori Ludovico e Lotario che anche i governanti cristiani hanno la responsabilità di preservare la pace e l’unità della Chiesa:
«Se dunque non fossero mossi, come potrebbero rendere conto a Dio del loro impero? La vostra carità presti attenzione a ciò che dico, perché spetta ai re cristiani di questo mondo desiderare che la loro madre Chiesa, dalla quale sono spiritualmente nati, sia in pace durante i loro tempi.»
Rimanendo fermamente fondato sulla Scrittura, sui Padri e sulla pratica ereditata della Chiesa, Dungal contribuì a impedire che il programma iconoclasta di Claudio ottenesse un’accettazione più ampia nel mondo carolingio. E non era solo. Contemporanei illustri come Giona d’Orléans, nel suo De Cultu Imaginum, e Teodemiro di Nîmes si opposero ugualmente alle innovazioni di Claudio, dimostrando che l’iconoclastia del vescovo di Torino incontrò una resistenza determinata da parte di voci autorevoli in tutta la Chiesa carolingia.
Da una prospettiva ortodossa, Dungal merita dunque di essere ricordato come uno dei più importanti oppositori occidentali dell’iconoclastia durante il IX secolo. La sua importanza risiede nella notevole convergenza delle sue conclusioni con la più ampia testimonianza della Chiesa antica. Più di dodici secoli dopo, l’eremita irlandese continua a testimoniare che la difesa delle immagini sacre, della Croce, dei santi e delle loro reliquie non era semplicemente una causa bizantina, ma una convinzione condivisa dai cristiani fedeli in tutta l’ampiezza della Chiesa altomedievale.
Perché questo è importante oggi
La controversia affrontata da Dungal non è scomparsa. Molti polemisti protestanti continuano a sostenere che la venerazione delle immagini sacre, l’onore tributato alla Croce e l’invocazione dei santi rappresentino corruzioni posteriori del cristianesimo apostolico. Sebbene questi argomenti siano spesso espressi in un linguaggio moderno, la loro logica di fondo presenta una notevole somiglianza con quella avanzata da Claudio di Torino più di dodici secoli fa.
La testimonianza di Dungal presenta inoltre un significativo ostacolo storico ai successivi tentativi di costruire una tradizione occidentale continua di aniconismo. Secoli dopo, Martin Chemnitz sostenne che l’epoca carolingia avesse conservato una resistenza di principio alla teologia che sarebbe stata infine affermata dal Settimo Concilio Ecumenico. Tuttavia, il Responsa dimostra che, entro una generazione dal Concilio di Francoforte e appena pochi anni dopo il Concilio di Parigi, autorevoli teologi occidentali stavano già difendendo la venerazione della Croce, delle immagini sacre, delle reliquie, il pellegrinaggio e l’intercessione dei santi come parte della fede ereditata dalla Chiesa. Qualunque siano le discussioni rimaste sull’interpretazione di Nicea II, il panorama storico dell’Occidente carolingio era considerevolmente più diversificato di quanto qualsiasi semplice narrazione di un continuo aniconismo occidentale possa adeguatamente spiegare.
Ciò che rende Dungal particolarmente significativo è che non stava difendendo usanze bizantine contro l’Occidente latino. Era uno studioso occidentale che difendeva pratiche che da lungo tempo costituivano parte dell’eredità della stessa cristianità occidentale. Il suo appello non era alla novità, ma alla continuità. Egli reagisce all’idea che un solo vescovo possa presumere di rovesciare ciò che i cristiani di tutto il mondo avevano ricevuto dai loro padri.
Anche il metodo di Dungal merita particolare attenzione. Egli non costruisce una teologia speculativa delle immagini sacre. Costruisce invece una dimostrazione storica cumulativa. La Scrittura, san Gregorio Magno, san Girolamo, sant’Agostino, san Paolino di Nola e la pratica vissuta dell’antica Chiesa vengono convocati insieme come testimoni. Ancora più sorprendentemente, Dungal fonda ripetutamente la propria argomentazione su san Girolamo, un Padre la cui testimonianza continua a essere frequentemente invocata dai teologi riformati su altre questioni, in particolare sul rapporto tra vescovi e presbiteri e sul canone della Scrittura. Qualunque conclusione si raggiunga alla fine, non è facile arruolare san Girolamo come testimone della continuità ecclesiastica in quei campi, mettendo contemporaneamente da parte la sua altrettanto vigorosa testimonianza riguardo alle reliquie, ai santi e all’onore loro dovuto.
Ciò non risponde di per sé a ogni questione teologica moderna. Richiede tuttavia che qualsiasi ricostruzione storica della controversia carolingia tenga conto della testimonianza di Dungal. Il suo Responsa costituisce una prova convincente del fatto che, già all’inizio del IX secolo, la difesa delle immagini sacre, della Croce, delle reliquie, del pellegrinaggio e della comunione dei santi veniva articolata non soltanto a Bisanzio, ma anche da illustri teologi dell’Occidente latino.
Più di dodici secoli dopo, l’eremita irlandese rimane un testimone del fatto che, per lui, la fedeltà ai Padri era la più sicura salvaguardia contro l’innovazione teologica. Il suo appello ai Padri ci ricorda che dobbiamo leggerli non selettivamente, ma con attenzione e con amore per Cristo, che li ha glorificati.
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